Home » Arhiva AXA anul III » Axa 43 » XV. Structura determinărilor secundare ale divinului

XV. Structura determinărilor secundare ale divinului

Care sunt calităţile esenţiale sau atributele fundamentale ale divinităţii, am văzut în explicaţiile de până acum şi ne mărgineam la existenţa absolută, adică divinitatea, şi la caracterul de sanctitate, din care aproape deducem, ca consecinţă imediată, caracterul sau proprietatea de acţiune continuă şi prin sine.

Toate aceste atribute, aceste calităţi fundamentale ale divinităţii constituie un anumit plan de realităţi, aş zice, adică sunt oarecum de sine stătătoare şi caracteristice, în sensul că ele nu pot să fie deduse din altele, nu pot să fie deduse din experienţa noastră sensibilă şi nici pe calea unor raţionamente logice. Problema divinităţii este – cum am accentuat de atâtea ori – de o structură specială, raportându-se la realităţi de altă natură, atât sub raportul cunoştinţei, cât şi sub raportul existenţei, decât obiectele din realitatea sensibilă. Aceasta însemnează că actele religioase în generalitatea lor sunt fundamentale, cum aţi văzut, nu numai pentru trăirea, dar si pentru existenţa – aş zice mai ales după lecţia trecută – acestor realităţi deosebite; actele religioase constituie o lume a lor, aparte, o anumită ierarhie proprie de valori, ireductibilă la toate celelalte ierarhii de valori şi valorificări posibile. Vasăzică, actele religioase constituie un univers de sine stătător, alături de universul sensibil. Aceasta este oarecum gruparea mare a faptelor în domeniul general al existenţei sau al metafizicei: faptele religioase constituie un domeniu de sine stătător, ireductibil la alte fapte secundare şi nedeductibile  din altă experienţă a noastră.

Adevăr şi fals în religie. Adevăr religios şi adevăr ştiinţific

În cadrul consideraţiilor acestora se vede cât de bine apare problema adevărului şi falşului în religie. Piatra de încercare a tuturor istoricilor pozitivişti ai religiei, atunci când este să vorbească de realitatea vieţii religioase şi de realitatea afirmaţiilor religiei, deci de realităţile rezultând din actele religioase în genere, piatra de încercare este tocmai multiplicitatea şi varietatea precipitatelor actului religios; adică, acest act religios presupune anumite calităţi de structură, pe care le-aţi auzit expuse mai înainte; dar actul acesta religios are întotdeauna ceva în care se obiectivează; adică, există, pentru fiecare act religios, un obiect în afară de conştiinţa religioasă subiectivă, individuală, şi care este însăşi divinitatea.

Acum, există o istorie a religiei. Aceasta însemnează: divinitatea ia diferite forme. Din existenţa unei istorii a religiei unii cercetători au crezut că pot să deducă lipsa de valabilitate sub raportul adevărului a rezultatelor vieţii religioase, şi au zis: ei bine, există creştinism, dar a existat înainte de creştinism elenism, a existat hinduism tot ca formă religioasă, a existat religia egipteană, mahomedanismul etc… Cum coexistă aceste forme şi ce înseamnă, în cazul acesta, adevărul sau conţinutul de adevăr al vieţii religioase?

În adevăr că întrebarea poate să fie neliniştitoare, dar numai la prima impresie; pentru că, exact în acelaşi fel întrebăm noi: există o fizică, şi ce însemnează adevărul fizic de acum trei mii de ani faţă cu adevărul fizic de azi? Există o astronomie, şi ce însemnează, de pildă, viziunea ptolemeică a universului faţă de viziunea copernicană?

Există, vasăzică, şi în domeniul vieţii religioase, un fel de aproximaţie a adevărului, după cum există o aproximaţie a adevărului şi în domeniul gândirii logice; dar aproximaţia aceasta a adevărului poartă nu asupra esenţei înseşi a vieţii religioase, spre deosebire de conştiinţa ştiinţifică. Esenţa vieţii religioase se mărgineşte, în determinările formale ale divinităţii ca ens a se, sanctitate şi continuă acţiune. Aceste caractere sunt fundamentale oricărei atitudini religioase, se găsesc în orice religie existând ca atare şi, prin urmare, formează – cum am spune cu un termen impropriu – elementul aprioric al oricărei religii. Aproximităţi ale adevărului pot să existe şi în cadrul vieţii religioase, spuneam, dar aceste aproximităţi ale adevărului în ordinea religioasă intervin numai într-un moment secundar, adică în momentul în care conştiinţa religioasă trece de la aceste determinări formale la alte determinări, mai apropiate, pe care le vom vedea imediat.

Vasăzică, adevărul în ordinea religioasă se aseamănă, într-un fel, cu adevărul în ordinea logică, în ordinea ştiinţifică, dar se deosebeşte în alt fel. Se aseamănă în măsura în care însăşi operaţia de determinare în viaţa religioasă este supusă contingenţei, în măsura în care [în] aceste determinări intră elemente istorice; nu se aseamănă întru cât, în măsura în care adevărul acesta religios nu mai este operaţie logică sau asemănătoare cu operaţia logică, ci se sprijină pur şi simplu pe operaţiunea revelaţiei; ele sunt deasupra oricărei îndoieli, ele sunt adevăruri în chip absolut, şi sunt adevăruri în chip absolut pentru motivele pe care le aminteam, că, anume, existenţa şi cunoaşterea sunt unul şi acelaşi lucru în acest act al revelaţiei şi al cunoştinţei simbolice.

Două tipuri de determinări ale divinului

Dar problema aceasta deschide imediat o altă problemă: ce fel de determinări mai poate să suporte divinitatea aceasta, şi întru cât aceste determinări sunt distincte de cele dintâi; pentru că, dacă există în problema adevărului separaţie, adică există un adevăr absolut şi un adevăr pasibil de aproximaţie, atunci trebuie să existe două feluri de determinări, distincte.

Ştiţi că divinitatea poartă şi alte diferite atribute. Noi îi zicem lui Dumnezeu raţiunea supremă, iubirea supremă, bun suprem etc.; cu ce drept dăm noi denumirile sau caracterele acestea divinităţii şi care este mecanismul pe care-l întrebuinţăm noi în aceste determinări? Când zicem bine suprem, când zicem raţiune supremă, când zicem iubire supremă etc., întrebuinţăm propriu-zis cuvinte pe care le întrebuinţăm în alt sens în viaţa noastră de toate zilele.

Problema originii religiei – un nonsens. Desfăşurarea religiei

De aci, şi presupoziţia, la unii dintre cercetătorii în domeniul vieţii religioase, că există o problemă filosofică a originei religiei. De îndată ce sunt elemente asemenea între viaţa religioasă şi viaţa practică, empirică, de îndată ce cam aceiaşi termeni sunt întrebuinţaţi şi într-o parte şi în alta, trebuie să fie ceva comun de la care pleacă aceste două activităţi diferite – ceea ce este, cu alte cuvinte, problema originei religiei.

Ţin să vă spun de la început că această problemă a originei religiunii este, oarecum, un nonsens.

Religia, evident, are o viaţă, ea se desfăşoară şi are unele clipe de evoluţie, după cum clipe de evoluţie are însăşi viaţa religioasă a individului şi a omenirii în general. Desfăşurarea aceasta a vieţii religioase este autonomă, adică ea se desfăşoară din ea însăşi. Vasăzică, în acelaşi fel în care spuneam, mi se pare, acum vreo doi ani, despre om, că el nu se poate dezvolta din altceva, în contra tuturor afirmaţiilor evoluţionismului, că, adică, calitatea de a vorbi şi calitatea de a lucra sunt calităţi care nu se dezvoltă gradual din alte funcţiuni ale vieţii, ci sunt pur şi simplu date, sunt definitorii, sunt absolute, după cum spuneam deci că nu se poate face o trecere de la animal la om, tot aşa spun acum: nu se poate face o trecere de la viaţa empirică, stăpânită de logică, la viaţa aceasta religioasă; adică, cum aş spune cu un termen ştiinţific: desfăşurarea religiei sau a vieţii religioase este autonomă, nu eteronomă. Eteronomia – dacă vă amintiţi de Wundt -, eteronomia scopurilor este o foarte gratuită presupoziţie pozitivistă, care pleacă mai mult din necesitatea aceasta de unificare a spiritului uman. Ea stă în directă legătură cu pretenţia evoluţionismului contemporan de a atribui tuturor noţiunilor unele elemente ce vor fi existat odată, la începutul lumii. Originea vieţii religioase – nu a problemei religioase – ar părea doar o întrebare absurdă, căci, după cum s-a arătat, chiar cu argumente uneori, viaţa religioasă îşi are domeniul ei propriu. Vasăzică, orice dezvoltare religioasă trebuie să se ţină în limitele stricte ale religiei, după cum orice dezvoltare a conştiinţei umane în genere trebuie să se ţină în limitele stricte ale umanităţii. Nu există trecere de la logic la religios, după cum nu există trecere de la-animal, de la ne-om, la om. Acestea sunt separaţiuni definitive, odată pentru totdeauna, atât în lumea logică, cât şi în realitatea propriu-zisă. Cine îşi dă seama de dificultăţile în care a căzut evoluţionismul în general poate să înţeleagă de ce separaţiunea aceasta este fundată şi cum îndrăzneşte cineva, în 1925, să spună că este fundată o separaţiune aşa de definitivă între religios şi logic, după cum este fundată o separaţiune între uman şi neuman. Deci, ca să ne întoarcem la punctul de la care am plecat: nu se poate spune că cuvintele acestea pe care le întrebuinţăm noi în determinările secundare ale divinităţii sunt întrebuinţările limbajului curent în viaţa religioasă. Este adevărat că se amestecă unele elemente străine de viaţa religioasă în această operaţiune de determinări secundare: când eu vorbesc de divinitatea raţională, de divinitatea bună, de divinitatea iubitoare, nu vorbesc de divinitatea revelată mie ca atare, ci vorbesc de divinitatea revelată mie prin existenţă. Am mai vorbit aci de particularitatea aceasta pe care o prezintă viaţa religioasă – particularitate evidentă în procesul de cunoaştere simbolică. Am vorbit de capacitatea ce o are lucrul, sau, în sfârşit, efectul, de a sta ca simbol, ca reprezentare a cauzei, a divinităţii. Ei bine, tocmai universul considerat ca simbol al divinităţii este punctul de plecare în această a doua operaţiune de determinare a divinităţii, care ne dă predicatele sau atributele pe care le-am enumerat adineauri, adică: eu cunosc pe Dumnezeu, Dumnezeu îmi este dat mie în realitate, realitatea există, reprezintă pe Dumnezeu, şi, în măsura în care eu cunosc această realitate, în funcţiune de Dumnezeu, nu în funcţiune de ea însăşi, eu am dreptul să atribui lui Dumnezeu calităţi pe care le descopăr în această realitate care stă ca simbol al divinităţii.

Atributele – semne ale divinaţii

Vasăzică, ceea ce cunosc în universul sensibil am dreptul să atribui divinităţii, dar cu o singură condiţie; şi anume, ca universul sensibil pe care îl iau eu în considerare să nu fie cunoscut sub specia logică, să nu fie cunoscut, prin urmare, ca ceva de sine stătător şi să nu fie cunoscut sub categoria cauzalităţii, ci să fie cunoscut sub o relaţie simbolică, în momentul, prin urmare, în care eu trăiesc universul ca o realitate, ca o realitate simbolică, ca o reprezentare a divinităţii, în momentul acesta conştiinţa mea, pe care o scot din universul sensibil, este valabilă şi pentru divinitatea însăşi şi atributele pe care eu le scot din această realitate sunt foarte bine potrivite pentru divinitatea însăşi. În lecţia viitoare, când vom merge însă în cercetarea acestor atribute, o să vedem un lucru foarte însemnat; şi anume, că cunoştinţa noastră, în termenii în care se aseamănă cu termenii din cunoaşterea logică a realităţii şi pe care noi îi aplicăm divinităţii, nu joacă, în această determinare a realităţii, exact acelaşi rol pe care-l joacă în considerarea logică a universului. În primul rând, atributele acestea, pe care le-am enumerat, sunt – aşa se numesc ele în teologia naturală – inadecvate; adică, dacă eu spun că Dumnezeu este spiritualitate, raţiune, prin aceasta n-am spus că Dumnezeu este o fiinţă raţională în felul în care eu sunt raţional. Când eu spun despre mine că sunt raţional, atunci afirm că una din calităţile mele este şi raţiunea sau raţionalitatea sau spiritualitatea, că, vasăzică, o parte din mine însumi este reprezentată sau este tradusă prin lumea cealaltă în acest atribut, al raţionalităţii; când zic, însă, că Dumnezeu este raţional, spun cu totul altceva. Dumnezeu este o infinitate de atribute, Dumnezeu este însuşi infinitul. Spinoza consideră substanţa ca fiind ea însăşi infinitus atributis. Infinitatea aceasta de atribute îmi este mie necunoscută. Pe de altă parte, infinitatea aceasta de atribute nu reprezintă părţi propriu-zis din divinitate, ci sunt, pur şi simplu, semne ale divinităţii. Eu nu pot să spun despre divinitate că este raţională în acelaşi fel în care sunt raţional eu – spuneam adineaori. Pentru ce? Pentru că raţionalitatea epuizează un caracter al meu, dar ea nu poate să epuizeze un caracter al divinităţii, pentru simplul motiv că divinitatea este inepuizabilă în orice direcţiune. Aceasta însemnează că limbajul pe care-l întrebuinţăm noi, în această atribuire de calităţi, divinităţii, este inadecvat.

Exprimarea indeterminată a divinătăţii prin limbaj

În al doilea rând, limbajul acesta este indeterminat, nedefinitoriu, irelevant; adică, ceea ce afirm eu despre divinitate printr-un atribut al meu nu numai că nu dă o parte completă din divinitate, adică nu numai că nu epuizează divinitatea, deci nu numai că nu este adecvat, dar mai are încă un defect: limbagiul acesta exprimă mai mult o asemănare a divinităţii sau a ceva din realitate cu divinitatea, decât divinitatea însăşi; altfel spus, calitatea fundamentală a limbajului, sau defectul, dacă voiţi, constă în aceea că este analogic; nu este exprimare proprie, directă, ci exprimare prin analogie.

Lucrul acesta se vede foarte bine în domeniul vieţii religioase realizate. Ce este, în literatura greacă de exemplu, frica aceea, neputinţa şi lipsa de curaj de a determina divinitatea? Pentru că este spus precis în toată literatura greacă, în toată literatura clasică religioasă din filosofia greacă, ceea ce este Dumnezeu: Dumnezeu este ceea ce nu se poate spune. Şi nu este numai afirmaţia logică: nu se poate exprima Dumnezeu, ci şi un fel de reţinere, o lipsă de curaj de a ataca problema însăşi; lipsă de curaj care nu este numai în literatura religioasă grecească, ci se găseşte, de pildă, în Biblie, în textul ebraic al Bibliei, Dumnezeu se numeşte Elohim şi se mai numeşte Iahveh, dar niciodată numele lui Iahveh nu se citeşte aşa, ci, pretutindeni unde se găseşte semnul, care este un semn prescurtat (nu este scris „Iahveh”, ci este un semn prescurtat), se ceteşte Adonai. Vasăzică, religiozitatea ebraică se sfia să numească pe nume şi unde era Iahveh citea Adonai, zicea: „Adonai Elohim” iar nu „Iahveh Elohim”.

Ce este Cabala ebraică? Numerele 1-10 însemnează fiecare ceva. Zece însemnează Dumnezeu, dar zece nu se scrie niciodată şi nu se pronunţă. Se scrie nouă plus unu. De ce? Este tocmai groaza aceasta de a determina divinitatea, groaza de răspunderea pe care o are când îşi cunoaşte omul însuşi imposibilitatea de a face această determinare.

Vasăzică, în adevăr există o discrepanţă între determinările acestea secundare ale divinităţii şi divinitatea însăşi, care porneşte din faptul că, în această operaţie, spiritul omenesc este lipsit de revelaţie şi este, prin urmare, constrâns să întrebuinţeze mijloace din lumea de toate zilele, şi atunci, singura cale care-i mai rămâne pentru ca, totuşi, cu elementele din viaţa de toate zilele, să treacă în planul celălalt al vieţii religioase propriu-zise, este un fel de dislocare, de schimbare a funcţiei cuvântului; de unde cuvântul are în viaţa logică un înţeles precis, cu o anumită indicaţie obiectivă, dincoace capătă o funcţie distinctă; nu mai este o funcţie direct indicativă, ci indicativă prin ocol şi o funcţiune oarecum denaturată; pentru că, una este indicarea unui lucru direct şi alta e indicarea lucrului prin analogie, una este indicarea lucrului direct şi alta indicarea lucrului cu conştiinţa că această indicare este inadecvată.

Aproximarea divinului

Deci, vedeţi, caracterul acesta de specificitate a vieţii religioase se generalizează şi în cadrul acestor determinări, în care totuşi intră un element din ordinea logică, care este realitatea sensibilă însăşi. Ei bine, tocmai pentru că în aceste determinări secundare ale divinităţii intră acest element din ordinea logică, tocmai pentru că, prin urmare, în această cunoaştere noi nu stăm sub imperiul revelaţiei, ieşim din cadrul procesului de revelaţie, tocmai de aceea adevărurile pe care noi le emitem în această operaţie nu sunt adevăruri absolute, ci ele sunt pasibile de aproximaţie. De aceea Dumnezeu este în unele religii răzbunător, iar în altele, atotiertător. Deci, coeficientul de bunătate şi de iubire este unul într-un caz şi altul în celălalt caz. De aceea, pentru o religiozitate Dumnezeu este voinţă creatoare, iar pentru alta Dumnezeu este logos, gândire creatoare mai înainte de orice. Este aci un proces în care omenescul se amestecă cu divinul, adică un proces în care omenescul încearcă să definească divinul în funcţie de omenesc.

Aspectul istoric al atributelor secundare

Evident, din cele ce am spus, vedeţi că intră un element istoric în toată acesta a doua opinie, adică este condiţionată determinarea aceasta secundară a divinităţii de elementul acesta extrareligios. Dacă în determinarea divinităţii intră elementul acesta, cunoaşterea universului, înseamnă că concepţiunea universului, structura sufletească – mai exact – care determină această anumită concepţie a universului, adică etosul, ierarhia valorilor, a unui moment şi a unei rase, sunt elemente determinante în coloratura ce o va lua această a doua caracteristică a divinităţii. Deci, atributul secundar al divinităţii închide întotdeauna într-însul un element istoric, care este structura spiritului, a rasei în care acel act religios trăieşte.

„Rasă”, propriu-zis, este numai un fel de a vorbi. Eu nu ştiu precis ce este rasa. Eu, când spun cuvântul acesta, vreau să înţeleg toate elementele de contingenţă, de istorie, de timp şi de spaţiu care determină, la un moment dat, o structură spirituală. Ei bine, problema aceasta este de cea mai mare însemnătate. Ea ne fereşte domeniul vieţii religioase de exclusivitate. Exclusivitatea are, în viaţa religioasă, două pricini, sau o pricină care lasă să cadă rezistenţa fundamentală pe elementul raţional şi alta care lasă să cadă rezistenţa fundamentală pe elementul revelaţiei. Gnosticismul, de pildă, care zice că totul poate să fie raţional în viaţa religioasă, totul poate să fie redus la raţiune şi se explică prin raţiune, evident că va spune: nu pot să existe, pentru un om în toată firea, două religii, pentru că unul este adevărul logic; prin urmare, toată lumea trebuie să se apropie de acesta – adevăr care să cadă în absolut. Pe de altă parte, viaţa sau concepţia religioasă care lasă să cadă accentul fundamental pe revelaţie zice: nu pot să existe două religii care să fie exact valabile, pentru simplul motiv că adevărul religios este de origine revelatoare, revelat, şi în domeniul revelaţiei nu există grade de adevăr, ci adevăr pur şi simplu, adevăr absolut. Pe de o parte, avem spinozism, dacă voiţi o religie intelectualistă, religia metafizicianului de observaţie; pe de altă parte avem, ca tip specific, religia catolică, între una şi cealaltă stăm noi, care admitem că există şi elemente pe care le căpătăm prin revelaţie, dar că sunt şi elemente care sunt din realitatea istorică. Şi, în momentul în care noi nu putem să neglijăm, nu putem să negăm că există şi realitatea istorică, existenţa de fapt a acestei realităţi istorice, în acest moment nu putem să negăm şi egala îndreptăţire a diferitelor religii, a diferitelor forme de viaţă religioasă. Există un catolicism, precum există un ortodoxism; există un iudaism, precum există un elenism; există toate felurile de religii care corespund, în adevăr, unei structuri spirituale existente.

Despre structura spirituală a creştinului ortodox

Dar ce înseamnă structură spirituală în adevăr existentă? Dacă, de pildă, noi avem conştiinţa că suntem creştini, în afirmaţia aceasta de toate zilele: „sunt creştin”, creştin ortodox sau pravoslavnic, înseamnă că sunt creştin? A avea o viaţă religioasă specifică înseamnă a trăi, chiar inconştient, această viaţă religioasă, specifică. Adică, este creştin cineva care trăieşte – nu în viaţa de toate zilele, în viaţa practică, pentru că v-am spus că problema aceasta nu ne interesează – în viaţa religioasă, care, ca structură spirituală, se suprapune cu etosul religiei creştine şi nu este creştin acel care nu are structura spirituală superpozabilă, care nu cunoaşte, în domeniul acesta al spiritualităţii, congruenţa. Vasăzică, elementul istoric există, dar elementul istoric nu se confundă cu ceea ce credem noi despre el, ci elementul istoric este un lucru pentru sine, de care noi putem să luăm cunoştinţă sau nu. Dacă, de pildă – în altă ordine decât cea religioasă, căci lucrul este acelaşi -, dacă eu spun că sunt român, şi într-o bună zi îţi vin cu un sistem de filosofie ştiinţifică, d-ta o să ai dreptul să te îndoieşti, dacă cunoşti puţin structura spirituală a românului, o să ştii că ştiinţa şi cu spiritul ştiinţific nu au nimic a face cu această structură spirituală. Evident că atunci când cineva care zice că este român ar voi să-ţi expună un sistem de filosofic, trebuie să-ţi ridici îndoielile şi trebuie să te gândeşti că sunt influenţe din afară, care încă nu au fost disparate, nu au trecut încă între pietrele de moară, ca să se aleagă ce este bun de ce este rău.

Aşa şi cu elementul istoric în viaţa religioasă. Există o religiozitate proprie fiecărei religii, adică există o religiozitate proprie fiecărei istorii, şi nimeni nu are dreptate propriu-zis să încalce acest domeniu.

Dar aceasta nu înseamnă că religiozitatea proprie fiecărei istorii este religiozitatea pe care acea istorie o are la cunoştinţă, ci ea poate să fie ceva cu totul diferit. De aceea, totdeauna când se vor face – aş zice – monografii spirituale religioase, o să vedeţi că întotdeauna formele dogmatice nu se acoperă cu cele reale, pentru că formele dogmatice scrise au totdeauna o întindere mai mare, adică sunt mai abstracte şi, deci, pe o treaptă de generalizare mai mare, mai sus decât viaţa practică. Noi toţi suntem ortodocşi: grecii, românii, bulgarii, sârbii, ruşii; dar este o fundamentală deosebire între ortodoxia noastră şi cea rusă. Cine crede că întărirea conştiinţei religioase române va veni din contactul cu Rusia, se înşeală. Pentru ca să vă daţi seama cât se înşeală, v-aş aduce aminte un fapt istoric, că pe la anul 1050, când deja Biserica de Răsărit era schismatică faţă de Apus, Biserica din Apus găsea minunate motive de înţelegere, asemănări spirituale cu Biserica din Rusia. Şi ca să vedeţi încă o dată cât de apropiat şi cât de depărtat este sufletul rusesc de spiritul nostru, vă arăt că nici un intelectual din România, Grecia sau Peninsula Balcanică, care în adevăr a trăit tradiţiunea şi realitatea vieţii de aci, n-a trecut la catolicism, pe câtă vreme o mulţime de intelectuali ruşi au trecut. Citez cazul lui Soloviov şi Merejkovski. De ce un tip aşa de reprezentativ ca Soloviov izbuteşte să treacă la catolicism? Pentru că erau anumite apropieri de structură ontologică între mesianismul rusesc şi universalismul catolic. Această idee de universalitate nu ne intră nouă în cap.

Pentru noi nu există o singură credinţă şi necesitatea unei singure credinţe; pentru noi există altceva: imposibilitatea pentru fiecare dintre noi de a avea altă credinţă decât aceea pe care o avem. Atât şi nimic mai mult. De aceea, cum vorbeam şi în altă prelegere, poate că singurul principiu din conştiinţa noastră care este în adevăr crescut de la noi, de aci, este principiul privitor la viaţa religioasă: toate confesiunile sunt libere în Ţara Românească, dar nici una n-are dreptul să facă prozeliţi. În acest articol din Constituţie trăieşte, în adevăr, toată tradiţiunea noastră spirituală, trăieşte conştiinţa că există un element istoric în viaţa religioasă; acel element istoric leagă viaţa religioasă de anumite forme istorice; şi că originalitatea şi drepturile de îndreptăţire au o varietate de forme istorice, adică neapărat dreptul de îndreptăţire a existenţei unei varietăţi de forme de viaţă religioasă.

Vom vedea, în lecţiunea viitoare, care sunt anume determinările secundare.

XV. Structura determinărilor secundare ale divinului Reviewed by on . Care sunt calităţile esenţiale sau atributele fundamentale ale divinităţii, am văzut în explicaţiile de până acum şi ne mărgineam la existenţa absolută, adică d Care sunt calităţile esenţiale sau atributele fundamentale ale divinităţii, am văzut în explicaţiile de până acum şi ne mărgineam la existenţa absolută, adică d Rating:
scroll to top