web analytics
Home » Arhiva AXA anul III » Axa 41 » XII. Problema divinității

XII. Problema divinității

Ultima problemă pe care am înfăţişat-o a fost studierea particularităţilor cunoştinţei religioase. Aţi văzut că această cunoştinţă religioasă se sprijină pe ceea ce aş numi presupoziţie obiectivistă, adică pe existenţa obiectivă a obiectului cunoaşterii şi pe posibilitatea cunoştinţei de a prinde acest obiect prin determinări cari nu sunt în conştiinţa noastră, ci prin determinări cari sunt în însuşi obiectul. Aţi văzut că, în legătură cu această afirmaţie, eu am întreprins un fel de critică a criticismului kantian, încercând a stabili că funcţiunea sensibilităţii nu este de a ordona materialul haotic al impresiunilor din afară, ci pur şi simplu de a alege din acest material, care nu este haotic si n-are nevoie de ordonare, anumite elemente cari ne dau o anumită cunoaştere, cunoaştere ştiinţifică, ca un fel de reflex al realităţii, dar nu ca o reprezentantă a însuşirilor calitative. Vasăzică, funcţiunea cunoştinţei noastre ar fi, după această critică, de alegere, şi nu de sistematizare şi de ordonare.

Delimitare faţă de C. Rădulescu-Motru în problematica personalităţii umane

Ţin să vă spun, înainte de a trece la alte consideraţiuni, că această concluziune a mea, pe care am scos-o din cercetările teoriei cunoştinţei, nu este izolată în structura actuală a spiritului contimporan şi nu este izolată nici măcar în cadrul cercetărilor româneşti-^ de filosofie. D-voastră, cari cunoaşteţi cursul de filosofie al d-lui Rădulescu-Motru, vă aduceţi aminte că, psihologiceşte, tocmai aceasta este pentru profesorul [Rădulescu-] Motru funcţiunea atenţiunii; că, adică, ceea ce avem noi în conştiinţa noastră ca cunoştinţă este rezultatul unui proces de selecţiune, pe care-1 exercită atenţiunea asupra tuturor impresiunilor cari asaltează eul nostru.

Deosebirea între punctul meu de vedere si punctul de vedere prezentat de profesorul Rădulescu-Motru ar fi poate aceea că, pentru mine, personalitatea umană este un derivat al realităţii, pe câtă vreme pentru profesoral [Rădulescu-] Motru această personalitate umană este, dimpotrivă, un centru dinamic de acţiune. Vasăzică, separaţiunea definitivă de perspectiva kantiană la mine, continuarea acestei perspective kantiene prin caracterul dinamic şi creator, de cealaltă parte.

Metafizica religioasă şi Weltanschauung

Cu schema aceasta de structură a conştiinţei religioase, noi am inversat oarecum ordinea normală a problemelor, pentru că în fapt lăsăm să preceadă cercetărilor sau consideraţiunilor asupra cunoaşterii metafizice religioase, pe care vom încerca să o schiţăm de aci înainte, noi n-am urmat procesul genetic sau procesul cronologic, ci ne-am opus oarecum lui. Cronologic, lucrul se întâmplă altfel: întotdeauna noi luăm cunoştinţă de obiect şi pe urmă ne dăm seama de felul cum cunoaştem noi acest obiect. Prin urmare, din acest punct de vedere era mai natural ca noi să plecăm de la metafizica religioasă, adică de la afirmaţiunile pe cari cunoştinţa religioasă le face asupra universului, şi pe urmă să vedem cam cum se ajunge la aceste cunoştinţe. Eu am preferat, însă, această cale tocmai pentru că planul general al prelegerilor acestora, pe cari vi le-am expus în primele lecţiuni, pleacă de la un criteriu de selecţionare a problemelor, subiectiv de o parte, obiectiv de altă parte. Eu înţeleg să urmăresc procesul religios şi apoi să vă înfăţişez rezultatele lui.

În ceea ce priveşte metafizica religioasă, aceasta este, din capul locului, un fel de contradicţia in adjecto [*41], pentru că metafizica însemnează un fel de conspect al realităţii, dar, în strânsă analiză, metafizică însemnează o cunoaştere a realităţii pe anumite căi. Anul trecut am avut prilejul să vă fac deosebirea între cunoaşterea religioasă şi [cea] metafizică [*42] şi aţi văzut că, propriu-zis, metafizica închide în ea si specificitatea procesului de cunoaştere şi că se opune ca atare, adică nu tocmai se opune ca atare, dar este ca atare ceva deosebit de religie. Prin urmare, metafizica religioasă în adevăr este ceva care nu este weder Fisch noch Fleisch, adică, „nici peşte, nici came!”, este o împreunare de termeni caducă.

Întrebuinţarea însă a cuvântului „metafizică” în această împerechere de vorbe în sensul pe care vi 1-am arătat la început, anume un conspect sau o concepţiune a realităţii, a unei înfăţişări a realităţii – cum zic germanii, un fel de Weltanschauung.

Cineva care s-a ocupat de puţinele lucruri pe cari le-am spus în viaţa mea a .spus odată că eu confund filosofia cu Weltanschauung. Aceasta o spune, desigur, unul care habar n-are de ce cred eu despre toate lucrurile acestea. Eu confund metafizica cu Weltanschauung, ceea ce este ceva deosebit şi care pledează în favoarea mea, nu în favoarea onorabilului meu preopinent. Vasăzică, metafizica religioasă ar însemna pentru mine cunoaştere religioasă, religioase Weltanschauung, adică un fel de înfăţişare religioasă a universului, a realităţii, tabloul realităţii -dacă voiţi – din punctul de vedere religios.

Ceea ce trebuie să închidă consideraţiunile acestea ale noastre asupra metafizicei religioase este un aspect al realităţii, si un aspect din punct de vedere religios. Repet lucrul acesta, pentru că el defineşte dintr-o dată problema noastră.

Un aspect al realităţii, din punct de vedere religios, nu poate să fie decât un aspect în care ambii termeni ai actului religios, adică subiectul şi obiectul, divinitatea, să intre ca parte integrantă.

Metafizica religioasă este, prin urmare, lumea privită sub aspectul divinităţii, adică lumea înglobată oarecum în această divinitate – atât şi nimic mai mult. Aceasta înseamnă metafizică religioasă.

Problema divinităţii. Cele două caractere fundamentale

Prima problemă pe care o pune metafizica religioasă este, prin urmare, problema divinităţii. Şi anume, întru atât întru cât divinitatea este un obiect de cunoaştere pentru noi, dar mai ales întru cât existenţa însăşi – adică întreg universul, întreaga lume, întreaga realitate – este o expresiune a acestei realităţi. Vedeţi prin urmare că problema divinităţii şi aceea a expresiunii religioase şi a înfăţişării religioase sunt unul şi acelaşi lucru.

Cele două caractere fundamentale sub cari ni se înfăţişează nouă această problemă a divinităţii sunt, pe de o parte, existenţa absolută a acestei fiinţe, pe de altă parte, divinitatea ei, sanctitatea ei. Deci, în metafizica religioasă distingem, pe de o parte, problema existenţei absolute, pe de altă parte, aceea a sanctităţii.

Existenţa absolută şi existenţa marginală

Ce însemnează existenţă absolută? Dumnezeu este dat omului prin realitate, în realitate, adică tot ceea ce trăim noi în viaţa de toate zilele ne este dat nouă, în actul religios, ca un fel de explicaţiune a divinităţii, a lui Dumnezeu – a lui Dumnezeu în monoteism, a zeilor în religiunile celelalte. Acest caracter este absolut general tuturor preocupărilor religioase si tuturor actelor religioase, indiferent de oricare ar fi această religiune.

Existenţa aceasta a divinităţii nu este, prin urmare, un corolar, o consecinţă a existenţei lumii reale în actul religios, ci, din contra, s-ar putea spune mai degrabă că existenţa relativă a celorlalte lucruri este un corolar al existenţei absolute. Dumnezeu ne este dat nouă în realitate, în existenţă, dar nu ne este dat prin realitate, prin existenţă. Fiecare din noi poate să aibă la un moment dat sentimentul imperfecţiunii proprii, sentimentul acesta al dependenţei de cineva din afară de noi. Ei bine, existenţa lui Dumnezeu nu se construieşte din acest sentiment parţial al existenţei realităţii, ci este o condiţiune primordială, primară, vasăzică genetică, si primară şi logică, în conştiinţa noastră. Să căutam să lămurim mai bine lucrul acesta. Dacă eu aş pleca de la anumite fapte din lumea reală, dacă aş pleca de la anumite sentimente trăite de mine, cari sunt, evident, o existenţă relativă, atunci eu aş construi această existenţă absolută printr-un proces de inducţiune şi, în ultimă analiză, printr-un proces de trecere la limită. Acest proces de trecere la limită nu este, după cum vom vedea mai târziu, străin preocupărilor religioase; dar nu în acest caracter fundamental al divinităţii, sau în acest caracter, singur fundamental, al divinităţii, care este existenţa absolută, existenţa pură şi simplă. O asemenea deducere a existenţei absolute din cea relativă ar fi un fel de deducere raţională, un fel de deducere logică, care poate să-şi aibă rostul ei şi valoarea sau forţa de convingere, de argumentare, într-un sistem de metafizică, nu însă într-un sistem de viaţă religioasă, nu într-o concepţiune religioasă a realităţii, în această concepţiune religioasă, după cum spuneam, existenţa absolută a lui Dumnezeu este primordială, ea precede conştiinţa tuturor celorlalte existenţe; si anume, ea se opune oarecum întregii existenţe relative. Adică, tot ceea ce există în aceeaşi măsură, în acelaşi grad, pe acelaşi plan de existenţă cu mine însumi, adică tot universul sensibil, face una.

Caracterele fundamentale ale acestei existenţe sunt, toate la un loc, tocmai ceea ce numim noi existenţă marginală, existenţă relativă, contingenţă. Imperfecţiunii acestui grup de contingenţe, de fapte contingente, imperfecţiunii şi existenţei, nu prin sine, prin altceva, deci condiţionate şi relative, i se opune cealaltă existenţă, [cea] absolută, în cadrul şi-în grupul mare al existenţei relative intră – şi aceasta este iarăşi specific actului religios – şi personalitatea umană; şi, anume, nu intră ca ceva de sine stătător, ca ceva opus realităţii celeilalte, ci intră ca ceva înglobat acelei realităţi. Ceva mai mult, această personalitate umană nu are, în actul religios, nici măcar momentul critic de a se cerceta pe ea însăşi si de a se diferenţia în limitele ei. Deci, în actul religios – deosebit de alte afirmaţiuni contrarii -niciodată nu se va confunda personalitatea umană sau nu se va opune personalitatea umană lui Dumnezeu ca inteligenţă şi ca sensibilitate, ci se va opune pur şi simplu cu totul nediferenţiat. Aceasta este caracteristic pentru actul religios, pentru simţământul, pentru impresia de existenţă relativă a întregii realităţi sensibile faţă de existenţa absolută a divinităţii, care condiţionează.

Care este natura procesului acesta, în care noi cunoaştem existenţa absolută faţă de existenţa noastră, relativă? Natura acesta nu este de ordin logic, nu este de ordin obiectiv, raţional, demonstrativ, ci este pur şi simplu trăită, în ce fel? în procesul de cunoaştere obişnuită, ceea ce propriu-zis intră într-o relaţie -pentru că este vorba de o judecată de relaţie, şi anume, judecata de relaţie de care vorbim noi este existenţa – sunt doi termeni. Judecata aceasta de relaţie, însă, nu conţine obiectul însuşi, ci conţine altceva, un conţinut de conştiinţă. Aceasta este conştiinţa noastră, nu obiectul care corespunde cunoştinţei; cu alte cuvinte, ceea ce avem noi ca cunoştinţă este ceva prelucrat cu datele sensibilităţii, cu puterea conştiinţei noastre, dar ceva prelucrat şi ceva deosebit propriu-zis de realitatea din afară. Ei bine, în actul religios existenţa absolută pe care o percepem noi – hai să zicem, deşi nu este propriu -, percepţiunea acestei conştiinţe absolute nu se face printr-un proces de cunoaştere, ci printr-o intuiţie directă, iar cunoştinţa noastră, în acest caz, nu mai este un conţinut de conştiinţă, ci obiectul însuşi.

Digresiune. Argumentul ontologic la Anselm şi la Descartes

Gestiunea nu este aşa de simplă cum se pare la prima înfăţişare. Aci stă deosebirea fundamentală dintre Sfântul Anselm, care a pus argumentul ontologic, şi Descartes. Descartes lucrează cu un concept al lui Dumnezeu care este un concept prelucrat şi are o cunoştinţă; deci, are un conţinut de conştiinţă. Sfântul Anselm lucrează cu o intuiţie directă, deci cu un obiect: existenţa lui Dumnezeu ne este dată nouă printr-o intuiţie, nu printr-o cunoştinţă prelucrată. Este singurul fel în care noi cunoaştem pe Dumnezeu şi, aş spune, singura realitate a lui Dumnezeu în raport cu noi înşine; adică, Dumnezeu este încă realitate în măsura în care îl trăim noi. Evident, nu că Dumnezeu n-ar exista dacă nu l-am trăi noi, dar calitatea existenţei lui Dumnezeu, structura personală, structura personalităţii lui Dumnezeu ne sunt date perfect nouă în trăirea lui Dumnezeu. Deci Sfântul Anselm avea dreptate atunci când spunea: eu am în mine, trăiesc în mine ideea, trăiesc în mine pe Dumnezeu însuşi, deci Dumnezeu există; pe câtă vreme Descartes nu avea dreptate când voia să deducă din conceptul de Dumnezeu existenţa[*43] însăşi a lui Dumnezeu. Pentru că, după cum spuneam adineauri, este o deosebite între un conţinut de conştiinţă şi obiectul însuşi. Conţinutul de conştiinţă ne este dat nouă numai în conştiinţă, lui poate să-i corespundă un obiect existent real, prin urmare, cu existenţă ontologică în afară, dar poate să nu-i corespundă acest obiect.

Obiecţiunile cari s-au făcut argumentului ontologic al lui Descartes sunt de natură a arăta punctele slabe în toată argumentarea carteziană. Adică, se opunea numai decât trecerii de la idee la realitate: existenţa unor idei imaginare, cum este calul înaripat. Ştiţi obiecţiunea pe care a făcut-o Caterus[*44]: avem o idee a calului înaripat şi, totuşi, nu există un obiect al calului înaripat, un obiect care să fie calul înaripat sau nu există cel puţin un obiect care să existe în realitatea obiectivă din afară de noi.

Evident, aceasta este o digresiune pe care o fac, dar este interesantă pentru cei ce se ocupă de istoria filosofici. Aci se vede cât de vechi şi de nou este Descartes. Descartes stă până peste glezne, până la genunchi aproape, încă în scolastică, ca instrument de lucru şi ca mentalitate, în evul mediu. Descartes niciodată nu s-a îndoit, şi aceasta se vede din caracterul obiecţiunilor ce i se fac; niciodată nu s-a îndoit că din ideea pe care o are el de Dumnezeu nu se poate ajunge la demonstrarea existenţei lui Dumnezeu, pentru că, propriu-zis, el trăia acest Dumnezeu ca obiect real. El nu avea ideea de Dumnezeu, ci avea pe însuşi Dumnezeu, pe care-1 trăia, şi atunci el se simte perfect îndreptăţit de a deduce din ideea de Dumnezeu sau din ceea ce avea el drept Dumnezeu însăşi existenţa lui Dumnezeu.

Dar, pe de altă parte, limbajul pe care-l întrebuinţează Descartes nu mai este limbajul cel vechi. Peste Sfântul Anselm trec Giordano Bruno, Galilei, Campanella şi forma în care se exprima în acel moment Descartes era forma noii mentalităţi ştiinţifice, adică era forma de cunoaştere pe care am analizat-o şi noi în ultima lecţie şi care era, realmente, nu prinderea realităţii, ci reprezentarea ei, simbolizarea ei. Conştiinţa filosofică a timpului trecea de la obiect la concept şi avea spiritul critic care arată că acest concept nu este realitatea însăşi ci este un elaborat, care nu este decât semn al realităţii.

Dumnezeu – forţă veşnic (continuu) creatoare

Ca să ne întoarcem de unde plecasem, există deosebire fundamentală între cunoaşterea obiectului în actul religios şi cunoaşterea obiectului în actul de cunoaştere propriu-zisă; şi anume, este obiectul existenţă reală în primul rând, conţinut de conştiinţă în al doilea rând, este intuiţie religioasă într-un caz, este conştiinţă pur şi simplu în celălalt.

Acest caracter, oarecum de intuiţie simbolică, pe care-l păstrează cunoştinţa religioasă în actul religios relativ la existenţa lui Dumnezeu şi la existenţa absolută a lui Dumnezeu, se evidenţiază şi într-un alt caracter, sau într-o altă determinare, pe care o dăm noi divinităţii: este aşa-numita concepere a lui Dumnezeu ca o forţă veşnic creatoare. Şi în calificativul acesta, de vecinie creatoare, în care se află Dumnezeu, procesul este tot simbolic. Sunt lucruri pe cari le cunoaşteţi din ultimele lecţiuni. Ştiţi acum care este deosebirea dintre creaţiunea propriu-zisă şi cauzalitate. Cauzalitatea este o asociaţiune anumită de fapte, o asociaţiune fixă de fapte care ne dă dreptul să afirmăm că, în momentul în care s-a întâmplat fenomenul A, va trebui să se întâmple, în anumite împrejurări precise, fenomenul B. Cauzalitatea stabileşte un fel de conexiune între două fenomene coexistente sau, în fine, succesive în timp. Aceasta este cauzalitatea. Cauzalitatea stabileşte deci o legătură exterioară între două fenomene anumite.

Ei bine, în felul cum noi concepem pe Dumnezeu, această existenţă absolută pe care noi o presupunem ca fiind veşnică şi pe care o trăim ca fiind într-o veşnică acţiune, raportul de la Dumnezeu, considerat drept cauză, la creatură, considerată drept efect, este altul, şi este tot un raport simbolic. Cauza este într-o legătură intimă, interioară, de întrepătrundere cu obiectul, cu efectul, iar efectul stă pentru cauză. Aceasta însemnează că tot ceea ce există stă într-un raport de dependenţă faţă de această existenţă absolută, că acest raport de dependenţă închide toată existenţa relativă, fără absolut nici o excepţiune, dar că această existenţă relativă are o anumită calitate: ea răsfrânge pur şi simplu divinitatea. De aceea se zice că Dumnezeu este dat în realitate, Dumnezeu se deschide omului în realitate, în existenţă. Nu trecem prin existenţă ca să ajungem la Dumnezeu, ci ne coborâm de la Dumnezeu şi, prin el, existenţa relativă este condiţionată; dar această existenţă relativă, aşa bicisnică şi contingenţă cum este ea, răsfrânge pur şi simplu divinitatea; cu alte cuvinte, stă pentru divinitate. Acestea sunt cele două laturi caracteristice ale problemei existenţei absolute a lui Dumnezeu. Noi concepem această realitate ca ceva care condiţionează întreaga realitate, o condiţionează nu numai în existenţa ei, dar şi în devenirea ei. De aceea, este contradictoriu faţă de realitatea actului religios să se spună că Dumnezeu creează lumea, dar nu mai intervine într-însa. Raportul de la Creator la creatură este un raport statornic, de fiecare moment. Ceea ce există nu a fost creat odată pentru totdeauna, la începutul timpurilor, şi, de atunci înainte, îşi merge mersul său, aşa cum îşi închipuia numai pe o latură Leibniz, că Dumnezeu este un ceasornicar minunat, care a aşezat lucrurile odată pentru totdeauna, iar lucrurile acestea merg de atunci aşa cum le-a aranjat de la început; nu este nici aşa cum pretind deiştii englezi, anume că Dumnezeu a creat lumea şi, pe urmă, s-a uitat la ea fără să mai intervină, ca un fel de rentier al creaţiunii lui proprii. Legătura dintre existenţa absolută şi cea relativă este o legătură constantă, atât sub raportul existenţei (germanii au un cuvânt propriu pentru aceasta: ei zic, das Sein) cât şi sub raportul devenirii, al schimbării, al transformării; adică, în primul rând, orice lucru relativ exista prin existenţa absolută, în cazul al doilea, orice lucru, orice existenţă relativă este un efect al existenţei absolute, în afară de aceasta, după cum vă spuneam, trebuie să ţinem socoteală de acea a doua caracteristică; şi anume, că în actul religios si în conştiinţa religioasă raportul de la existenţa absolută la cea relativă este un raport simbolic, iar nu un raport logic obişnuit şi un raport de cauzalitate, în cazul al doilea.

Consecinţe morale. Sentimentul nimicniciei umane şi sentimentul dependenţei de divinitate

Din aceste două fapte cari se trăiesc în actul religios, adică în existenţa absolută, existenţa prin sine, în coexistenţa relativă, existenţa prin divinitate, şi din celălalt fapt, adică al existenţei absolute veşnic creatoare, în continuă activitate, rezultă pentru conştiinţa umană, tot în actul religios, două consecinţe: în primul rând, sentimentul nimicniciei umane prin opoziţie cu sentimentul atotexistenţei divine, iar pe de altă parte, sentimentul dependenţei umane, spre deosebire de conştiinţa independentă, forţa de-a pururi creatoare.

Dacă lămurim aceste două lucruri, putem să trecem pe urmă şi la ultimul caracter al divinităţii, sau al puterii acesteia supreme care este însăşi divinitatea, şi anume la caracterul sanctităţii sale.

XII. Problema divinității Reviewed by on . Ultima problemă pe care am înfăţişat-o a fost studierea particularităţilor cunoştinţei religioase. Aţi văzut că această cunoştinţă religioasă se sprijină pe cee Ultima problemă pe care am înfăţişat-o a fost studierea particularităţilor cunoştinţei religioase. Aţi văzut că această cunoştinţă religioasă se sprijină pe cee Rating:
scroll to top