web analytics
Home » Arhiva AXA anul III » Axa 40 » Particularități ale cunoașterii religioase

Particularități ale cunoașterii religioase

În cadrul încercării mele de a fixa caracterele specifice ale actului religios în .genere, v-am indicat că unul dintre aceste mijloace ar fi stabilirea unor caractere specifice ale conştiinţei religioase. Şi, mai departe, în tratarea problemei acesteia, am arătat, în lecţiunea trecută, că nu se poate stabili o deosebire între conştiinţa religioasă şi alte două conştiinţe, cea metafizică şi cea ştiinţifică, dacă plecăm de la obiectul pe care trebuie să-l atingă operaţiunea noastră, operaţia de cunoaştere. Stabileam anume, atunci, că, şi în metafizică şi în religie, obiectul către care se îndreaptă cunoştinţa noastră este Dumnezeu şi lăsam să se înţeleagă că, dacă este vorba de o specificitate a conştiinţei religioase, acest caracter nu ar putea să fie urmărit decât prin analiza, prin cercetarea structurii actului de cunoaştere însuşi. Vă enunţam încă de la început că nu este vorba de o analiză, propriu-zis, a actului religios, ci numai de distincţiuni generale, cari să vă ducă, deocamdată, la impresiunea că în adevăr avem de-a face cu un plan de realităţi caracteristic.

Caracterul receptiv al conştiinţei în cunoaştere 

Pentru ca să puteţi pătrunde caracteristica aceasta a actului religios în adevărata ei semnificare, trebuie să amintim două lucruri pe cari poate că le-aţi uitat: primul, că anume suntem înăuntrul actului religios, că, adică, ne mişcăm într-un plan de realităţi specific, şi anume caracterizat prin ceea ce numeam, cu alt prilej, direcţiunea biunivocă a raportului dintre om şi Dumnezeu. Adică, cu alte cuvinte, în actul religios – spuneam -este o mişcare nu numai de la om către Dumnezeu, ci această mişcare se dublează cu alta, de la Dumnezeu spre om. Caracterul acesta distinge actul religios de celelalte acte în genere, în care mişcarea este numai de la subiect spre obiect. Faptul acesta este de natură să vă încadreze oarecum problema.

Un al doilea fapt care serveşte, iarăşi, la încadrarea problemei, este acel caracter receptiv pe care spiritul nostru omenesc îl are totdeauna în problema cunoaşterii. Nu pot să stăruiesc îndeosebi asupra acestei cestiuni, care-şi găseşte locul într-o teorie a cunoaşterii. Trebuie însă să vă explic ce înţeleg eu prin acest caracter receptiv.

Datele problemei le cam ştiţi d-voastră. Ştiţi că, aproximativ de la Kant, sau cu mai multă stăruinţă de la Kant încoace, se acordă spiritului omenesc o facultate şi o funcţiune constructivă. Că, anume, există un complex de senzaţiuni amorf şi dezorganizat, în care spiritul nostru, prin funcţiunile lui pe cari iarăşi le cunoaşteţi cari sunt, spiritul nostru aduce, prin funcţiunile lui, pune o anumită ordine. Substanţă, spaţiu, timp, cauzalitate si celelalte nu sunt, propriu-zis, existenţe în lumea din afară, ci sunt pur şi simplu legi de organizare ale spiritului nostru, funcţiuni organizatoare ale spiritului nostru, pe cari spiritul nostru le introduce în materialul acesta amorf pe care-1 formăm noi din senzaţiuni. Ar însemna, deci, că ceea ce este de la noi încolo este haos şi că adevărata ordine începe în realitate cu funcţiunea aceasta organizatoare a conştiinţei umane. Deci, conştiinţa noastră propriu-zis nu este numai o simplă înregistrare a realităţii, ci este, cum spune Kant – adică, cum lasă Kant să se înţeleagă -, un fel de creare, propriu-zis, a formelor acestora sub care noi cunoaştem realitatea.

Eu regret că din cercetările mele în această direcţie nu am putut să găsesc justificarea pentru acest punct de vedere. Mi se pare că este mult mai simplu să ne întoarcem la poziţiunile deja existente si câştigate în filosofic, în adevăr, dacă vă amintiţi de Aristotel, atunci ştiţi cam ce însemnează procesul de cunoaştere. Aşa-numitele funcţiuni categoriale nu sunt, propriu-zis, decât determinări generale obiective; adică, există în lumea aceasta obiectivă, în afară de noi, spaţiu, timp, cauzalitate şi substanţă; cu alte cuvinte, în operaţiunea aceasta de cunoaştere noi nu facem decât să luăm cunoştinţă de ceea ce există independent de noi cu aspect individual. Ceea ce spune Kant, adică operaţiunea aceasta de primire si de organizare a materialului, nu este nici măcar o necesitate ştiinţifică. Am putea presupune că, la un moment dat, necesităţi tehnice ale ştiinţei, cerând un anumit limbaj şi anumite formule, necesită şi această formulare, după forme ale conştiinţei umane, a realităţii; că, prin urmare, spaţiu, timp, cauzalitate şi toate celelalte categorii kantiene, chiar dacă nu ar corespunde unor realităţi propriu-zise, chiar dacă, prin urmare, legile de primire a materialului din afara spiritului nu ar fi acestea, ele ar corespunde, să zicem, unei anumite stări a ştiinţei. Ştiinţa cere propriu-zis ca noi să discutăm acest punct de vedere kantian, în care toată materia este prelucrată de noi. De îndată ce Kant lucrează pe materia ştiinţifică, şi de îndată ce nu există pentru el cunoştinţă în afară de cunoştinţa ştiinţifică, cel puţin în măsura în care această cunoştinţă ştiinţifică, rezultatele la cari ajunge Kant sunt rezultate produse de structura pur ştiinţifică.

Nu este nici aceasta adevărat. Pentru că, dacă luăm ca exemplu spaţiul, spaţiul este, pentru Aristotel, o calitate a lucrului. Spaţiul, pentru lumea greacă, nici nu există în forma spaţiului, el este determinarea ca loc. Vasăzică, pentru Aristotel şi filosofii de după el, categoria spaţiului, care pentru psihologii de azi nu este un obiect, nici o structură, categoria aceasta a spaţiului este o calitate a lucrului existent în afară.

Ei bine, ştiinţa de astăzi ajunge la aceeaşi concluziune; pentru că, ce este propriu-zis spaţiul în concepţia einsteiniană, decât tocmai o calitate a lucrului din afară? Spaţiul încetează să devină spaţiul kantian şi oarecum se alipeşte, este conexat lucrurilor. De aceea, spaţiul este relativ într-un sens einsteinian şi [este] absolut privit din afară. De aceea se zice că fizica lui Einstein este relativă şi duce la un fel de absolut în ştiinţă, pentru că spaţiul devine ceva exterior, ceva al calităţii lucrului, o calitate a lucrului din afară. Atunci, care este poziţia cea mai convenabilă în materie de teoria cunoaşterii?

Eu aş propune să spunem, cum am mai spus şi altă dată, că materialul care ne vine nouă din afară nu este un material dezorganizat, ci, dimpotrivă, este un material perfect organizat, adică totalitatea senzaţiilor la care este expus corpul nostru sau la care este expusă umanitatea.

Psihologia fiziologică a noastră, materialul acesta al senzaţiilor nu este deloc amorf şi haotic. Aş spune că ceea ce conştiinţa noastră, cu ajutorul simţurilor, primeşte din realitate este numai o parte din răsfrângerea realităţii asupra noastră, adică cunoştinţa noastră este o cunoştinţă parţială. Individul în totalitatea lui psihofizică, pe care o aminteam adineaori, trăieşte într-un contact direct cu realitatea, adică spiritul omenesc trăieşte într-un contact nemijlocit cu această realitate. Conştiinţa este numai o expresiune a acestui contact nemijlocit. 

Cunoaşterea ca proces de răsfrângere parţială a totalităţii 

În cazul acesta, concluzia ar fi următoarea: că, anume, conştiinţa noastră nu organizează propriu-zis materialul brut al senzaţiilor, nu organizează excitaţiile care vin din lumea din afară, ci, spre deosebire de contactul direct şi nemijlocit al spiritului omenesc cu realitatea, aportul nostru senzorial sau totalitatea simţurilor noastre exercită o funcţiune analitică. Ea decapitează, discriminează, analizează conţinutul acesta al senzaţiilor şi retine din acest complex de excitaţii, de care este asaltată individualitatea noastră psiho-fizică, trupul nostru cu tot ceea ce are el, reţine numai anumite elemente. Criteriul de selecţionare a elementelor însă este în legătură cu interesul nostru sau cu gradul în care excitaţiile ne interesează pe noi psiho-biologic; adică, reţinem, din complexul acesta de excitaţiuni, ceea ce prezintă pentru noi un interes dintr-un punct oarecare de vedere; fie că prezintă un interes din punct de vedere strict biologic, este de ales între ceea ce-mi convine şi ceea ce nu-mi convine, după legea plăcerii şi a durerii, fie că mă interesează pe mine spiritual. Ştiţi că nu există o unitate, o acomodare perfectă a interesului strict biologic şi a celui spiritual, că accentul fundamental cade o dată pe un grup de interese, altă dată pe un alt grup. Prin urmare, nu se poate vorbi de o singură direcţie în care se mişcă interesul nostru faţă de excitaţiunile din afară, şi nu există un singur criteriu de selecţionare a acestor excitaţiuni.

Aşadar, important de reţinut, din toate aceste consideraţii, nu ca demonstraţie, ci pur şi simplu ca afirmaţie, este anume că cunoaşterea noastră este numai o răsfrângere parţială a totalităţii de excitaţiuni din lumea din afară, iar această răsfrângere parţială, care se face cu ajutorul aportului nostru senzorial, care analizează complexul de excitaţiuni, alege din acest complex anumite excitaţiuni caracteristice pentru interesul nostru. Şi, în cazul acesta, vedeţi că se schimbă perspectiva. Nu mai este vorba de o formare, de o organizare a impresiunilor din afară, nu mai este vorba de-o organizare a materialului haotic care intră în simţuri. Simţurile nu dau numai materialul pe care pe urmă funcţiunile categoriale trebuie să-l organizeze şi să-l aşeze în anumit loc şi în anumit cadru, ci simţurile au o funcţiune mult mai importantă decât o aveau în critica kantiană. Simţurile sunt, anume, tentaculele cu cari noi luăm contact cu realitatea, sub raportul cunoaşterii discursive, şi reţin din această realitate ceea ce ne convine nouă. Deci, procesul acesta de cunoaştere este un proces de selecţionare; dar nu un proces de organizare a unui material amorf, ci, dimpotrivă, este un proces de mânuire, de schematizare, de simplificare a acestui material amorf, în vederea unor anumite scopuri, cari nu sunt proprii cunoaşterii. Căci cunoaşterea adevărată a realităţii, cunoaşterea imediată a realităţii ne este dată propriu-zis în actul acela de imediată legătură, de contact imediat între viaţa noastră spirituală şi mulţimea impresiunilor din afară.

Lege, cauzalitate şi devenire 

Bine, dar veţi spune: schematizarea aceasta, care este produsul conştiinţei noastre, nu este, totuşi, o activitate proprie? Nu tocmai! Să luăm un exemplu: eu stabilesc un raport cauzal între două fenomene. Cauzalitatea aceasta există propriu-zis în natură, în realitate, sau nu? Evident că există în realitate, adică este în natura lucrurilor ca ceea ce se întâmplă să se întâmple în virtutea existenţei anterioare a unui complex de împrejurări. Cu alte cuvinte, cauzalitatea este expresiunea unui proces. Ceea ce se întâmplă are o lege de întâmplare, care lege de întâmplare se numeşte, pur şi simplu, cauzalitate. Tot ceea ce curge, tot ceea ce se întâmpla, stă sub legea, sub regimul unor legi anumite. Însă, nu tot ceea ce există propriu-zis. Existenţa nu are nevoie de explicări cauzale, nici nu există propriu-zis o teorie cauzală a existenţei. Dacă am întrebuinţa terminologia kantiană, ar trebui să spunem: categoria cauzală nu se aplică existenţei, ci numai devenirii. (De aceea – şi aceasta o spun în paranteză – eu, până la un oarecare punct, fundez poziţiunea aristotelică în esenţa ei, care zice: nu poţi întreba niciodată: dar pe Dumnezeu cine l-a făcut, căci el este existenţă pur şi simplu. Cauzalitatea se aplică numai în domeniul devenirii.)

Vasăzică, există cauzalitatea aceasta în realitate. Dar cauzalitatea pe care o exprimăm noi când desprindem din realitate două fapte pe cari le punem în raportul acesta de cauzalitate, această cauzalitate este ea însăşi cauzalitatea din natură? Evident, nu. Evident că întotdeauna când stabilim un raport cauzal, despărţim sau facem o selecţiune între diferitele elemente corelate sau coexistente. Cauzalitatea este o formă de corelaţiune, şi atunci când nu putem să analizăm un moment sau celălalt moment aşa încât să stabilim punctele caracteristice şi revelante, nici nu putem să stabilim raportul de cauzalitate, ci pur şi simplu un raport de corelaţiune. M-aţi auzit de multe ori vorbind de corelaţiune, mai mult decât de cauzalitate. Aceasta, pentru că impresiunea mea este că e mult mai exact să vorbim de corelaţiune decât de cauzalitate. Căci întotdeauna stabilirea acestui raport de cauzalitate presupune o trunchiere, o retezare, o mutilare a realităţii. Conştiinţa noastră, când stabileşte raportul de cauzalitate, ce face propriu-zis? Sunt două grupe de fapte corelate cari stau într-un anumit raport, în aceste două grupe de fapte, de corelaţiuni, noi alegem două fapte caracteristice. Cum? Alegând pe acelea cari sunt caracteristice, revelante, simbolice oarecum pentru întregul grup de fapte. Aceasta este cauzalitatea. Legătura cauzală ce o stabilim noi între două fenomene anumite nu este legătura cauzală între aceste două fenomene, ci aceste două fenomene sunt semnele caracteristice pentru două grupe de fapte deosebite.

Vasăzică, cele două fapte cari sunt în raport de cauzalitate sunt numai exponenţi a două serii, a două complexuri întregi de fapte. Dar este întrebarea (pentru că aci intervine sau până aci ar fi intervenit funcţiunea aceasta creatoare, oarecum, a spiritului nostru): în operaţiunea aceasta de simplificare pe care o facem noi atunci când lăsăm la o parte o mulţime de fapte şi păstrăm numai pe acelea aşa-numite caracteristice, şi când stabilim, prin urmare, legătura între cele două fenomene caracteristice, simbolice raporturilor exponenţiale ale realităţii – sunt ele alese după voia noastră, sau ne sunt impuse de realitatea însăşi? Evident, [sunt] impuse de realitatea însăşi. Căci dacă există unele elemente caracteristice înăuntrul grupului acesta de elemente, ele nu pot să fie desemnate la întâmplare de noi, ci sunt desemnate de raporturile în cari aceste elemente stau cu celelalte elemente ale grupei.

Într-un context oarecare de elemente, nu toate elementele acelui complex sunt de aceeaşi – aş zice – putere, nu toate sunt caracteristice acelui grup. Sunt unele a căror lipsă poate să intervină fără ca în esenţă complexul acela să-şi piardă structura lui. Evident că orice schimbare produsă într-un grup se resimte; dar sunt schimbări cari se resimt într-un fel şi altele cari se resimt în alt fel, adică mai mult sau mai puţin păgubitor pentru structura însăşi a grupului. Aceasta pentru că sunt anumite elemente caracteristice, definitorii pentru un anumit grup. Când stabilesc raportul de cauzalitate între două elemente, acele două elemente ne sunt impuse de realitatea însăşi.

Vasăzică, nici în cazul acesta precis pe care vi l-am înfăţişat, spiritul nostru nu poate să fie considerat ca creând ordine în realitate, ci ca răsfrângând pur şi simplu, într-o anumită formă, ordinea care preexistă în realitate. Şi atunci, evident că conştiinţa umană, în actul de cunoaştere, este mai mult receptivă, mult mai receptivă decât ne închipuiam noi până acum.

Iată, prin urmare, cele două fapte cari trebuiesc reţinute pentru înţelegerea a celor ce vor urma imediat: întâi, că suntem în cadrul actelor religioase, care presupun o raportare biunivocă între aceşti doi termeni ai raportului religios, şi, al doilea, că în actul de cunoaştere conştiinţa umană este mai mult, mult mai mult receptivă decât îşi închipuie filosofia modernă – aproximativ de la Kant încoace. 

Analiza unui fapt religios. Dumnezeu – creaţiune în absolut

Cu aceste două elemente, oarecum introductive, să trecem la analiza unui fapt religios.

Una dintre formele în cari se manifestă viaţa religioasă este simţământul de dependenţă în care omul stă întotdeauna faţă de divinitate: omul se simte întotdeauna creat de Dumnezeu. Vasăzică, de la Dumnezeu la om este un raport ca de la Creator la creatură. Metafizica spune, în împrejurarea aceasta, că există un raport de cauzalitate între Dumnezeu şi om.

Că există omul, întâmplarea aceasta a devenirii, a existenţei omului se datoreşte pur şi simplu lui Dumnezeu, care l-a făcut. Adică, aceasta ar fi formula obiectiv logică a raportului dintre om şi Dumnezeu si în metafizică nu se înţelege un altfel de raport.

Să fie în cunoştinţa religioasă cazul la fel? Vedeţi, Dumnezeu este puterea creatoare, Dumnezeu este creaţiunea în absolut, aşa este înţeles Dumnezeu în genere în toate religiile. Dumnezeu este izvorul din care iese tot ceea ce există; vasăzică, este vorba numai de creaţiune pură, iar tot ceea ce există, există numai în măsura în care este creat de Dumnezeu. 

Creator şi creaţiune, Creatorul în creaţiune

Mai este însă ceva caracteristic pentru faptul religios; că, anume, tot ceea ce a creat Dumnezeu stă într-o continuă legătură cu Creatorul şi reprezintă, oarecum, pe Creator, adică simbolizează pe Creator. Cu alte cuvinte, Creatorul este întotdeauna prezent în creaţiunea lui si este obiectivat prin creatură. Creaţiunea propriu-zisă, Dumnezeu nu există pentru lume propriu-zis decât în ceea ce a creat: nu are o existenţă palpabilă, aş zice, o existenţă de care să luăm cunoştinţă în chip empiric. Dumnezeu, întrucât este forţă creatoare, nu este pasibil de o cunoaştere empirică, ci el este cunoscut în creaţiunile lui. De aceea se spune în Psalmi; „ Lăudaţi pe Domnul în făpturile lui”. Ce însemnează aceasta? Că făpturile lui Dumnezeu reprezintă propriu-zis ceva din Dumnezeu. 

Creatura ca reprezentare a Creatorului

Vasăzică, [există] o legătură necontenită de la Creator la creatură şi o funcţiune specifică pe care creatura o îndeplineşte faţă de Creator, şi anume funcţiunea de a-l reprezenta totdeauna, funcţiunea de a-l simboliza. Aşa se întâmplă în cauzalitatea obişnuită? închipuiţi-vă că trece un om pe stradă, îi cade o cărămidă în cap şi-1 omoară. Ce legătură este între cărămidă propriu-zis- şi faptul acesta, actul acesta al încetării din viaţă? Nici una; cauză şi efect sunt absolut eterogene. Ceva mai mult, un om poate să moară de o cărămidă căzută în cap, sau poate să moară în urma unei emoţii, sau călcat de tren, sau omorât de glonţ. Sunt o mulţime de posibilităţi pentru ca să se întâmple efectul amintit^. Nu există deci[*37] un raport strâns, necesar şi unic între cauză şi efect: efectul este rezultatul unei complexităţi oarecari de întâmplări, dar în efect nu este conţinută deloc cauza. Aceasta este specific cauzalităţii logic-obiective: cei doi termeni sunt eterogeni şi propriu-zis nu este acelaşi decât raportul dintre cei doi termeni; termenii se pot schimba, pot fi oricare alţii.

Dar aşa se întâmplă în actul religios? în făpturi, în orice existenţă, în toate realităţile, Dumnezeu este prezent, nu poate fi altcineva decât Dumnezeu care să îndeplinească acest act de creaţiune, iar creatura în sine nu poate să existe decât în virtutea Dumnezeului care a făcut-o. Acesta este un sentiment absolut sufletesc şi nu numai un sentiment absolut general, în toate actele religioase, ci o realitate în analiza actului religios.

Să vă dau un exemplu din alt domeniu. Ştiţi că există în Bucureşti un cizmar pe care-l cheamă Gheorghiu şi un pictor pe care-l cheamă Iser. Spui: am văzut un Iser” şi înţelegi un tablou făcut de Iser; dar nu spui: am văzut o pereche de „Gheorghiu” ca să înţelegi o pereche de ghete făcute de Gheorghiu. În perechea de ghete făcute de Gheorghiu, unde nu este vorba decât de meşteşug, nu este deloc prezent autorul, cauza. Perechea de ghete poate să o facă foarte bine Gheorghiu, sau Raftopol, sau Radu etc., şi tot pereche de ghete este. Nu este esenţial pentru perechea de ghete faptul că este făcută de Gheorghiu, pe câtă vreme este esenţial pentru tablou faptul că este făcut de Iser. Este o neapărată legătură între opera lui Iser şi Iser însuşi: opera lui Iser nu poate să o facă decât Iser, ceea ce însemnează că autorul cauzei este totdeauna prezent în creatură, în efect. Cam acelaşi lucru este în domeniul acrului de cunoaştere religioasă: autorul, Dumnezeu, este totdeauna prezent în creatură. Autorul este caracteristic, definitoriu şi revelant pentru creatură, şi viceversa: creatura – efectul – este caracteristică, definitorie şi revelantă pentru cauză, care este Dumnezeu. 

Cunoaşterea religioasă ca relaţie între Dumnezeu şi creatură 

Iată un caz, prin urmare, pe care-l arăt şi care este de natură a vă lăsa să înţelegeţi că, totuşi, trebuie să fie o deosebire structurală între cunoaşterea propriu-zis religioasă şi cunoaşterea obiectivă. Evident, toată această cunoştinţă religioasă se proiectează pe fondul pe care vi l-am schiţat adineaori: pe de o parte, pe indivizibila legătură din actul religios dintre om şi Dumnezeu şi bipolaritatea raportului acesta, sau calitatea de biunivoc, şi, pe de altă parte, se proiectează pe funcţiunea receptivă a spiritului nostru. Această funcţie receptivă a spiritului nostru este comună cu conştiinţa cealaltă. Dar o cunoştinţă religioasă nu este, propriu-zis, posibilă decât în cadrul unei teorii receptive a cunoştinţei. Căci, altfel, ar însemna că însuşi Dumnezeu, ceea ce vom vedea că este în conştiinţa religioasă, nu ar fi decât tot creaţiune a spiritului nostru. Dar aceasta ar inversa propriu-zis termenii problemei, termenii raportului. Căci în actul religios sau în cunoştinţa religioasă Dumnezeu se presupune mai dinainte; deci, nu poate fi considerat ca creaţiune a noastră. De aceea spuneam că este necesară funcţiunea receptivă a spiritului nostru pentru înţelegerea cunoştinţei religioase, şi că această funcţiune receptivă este condiţiunea neapărată a întregii vieţi religioase. O conştiinţă creatoare nu poate să fie conştiinţă religioasă.

Concluzia primei părţi a cursului: analiza actului religios 

Cu aceste consideraţiuni încheiem prima parte a cursului nostru de filosofia religiei. Ştiţi care a fost problema fundamentală: să analizăm actul religios. L-am analizat în esenţa lui, în exteriorizarea lui. Intenţiunea noastră nu a fost propriu-zis, cum v-am spus, o fundare teoretică a actului religios, ci numai o studiere completă a materiei acesteia oferite de actul religios; dar, mai mult, încă altceva, anume afirmări ale domeniului specific al actului religios. Şi dacă, prin urmare, consideraţiunile mele de astăzi asupra conştiinţei.

Particularități ale cunoașterii religioase Reviewed by on . În cadrul încercării mele de a fixa caracterele specifice ale actului religios în .genere, v-am indicat că unul dintre aceste mijloace ar fi stabilirea unor car În cadrul încercării mele de a fixa caracterele specifice ale actului religios în .genere, v-am indicat că unul dintre aceste mijloace ar fi stabilirea unor car Rating:
scroll to top